Dando às mulheres uma falsa liberdade e poder, a reengenharia social está mudando a natureza feminina e destruindo a dignidade que lhes foi conferida pelo próprio Deus. Como resistir a essa investida? De que modo as roupas e o modo de se portar podem influenciar na posição da mulher dentro da sociedade?

I. Introdução

Temos dedicado nossas últimas aulas ao especial estatuto de dignidade que as mulheres, desde as origens do cristianismo, têm perante os olhos da Igreja Católica [1]. Começamos esta série de considerações como que pela cúpula do edifício; após abordarmos a dignidade feminina em si mesma, fomos dela extraindo as notas que fazem da mulher, ao lado do homem, um ser único na ordem da criação. Igualmente feita para servir e amar a Deus, a mulher, segundo o projeto divino, é complemento—corporal, psíquico e espiritual—do homem, ao qual não convinha ficar só (cf. Gn 2, 18). Este caráter complementar se expressa quer na feminilidade que lhe é própria e lhe confere todos aqueles atributos que a distinguem do sexo masculino, quer na tendência natural que a leva a unir-se em sociedade àquele de cuja costela provém [2]. Dando continuidade ao assunto, falaremos hoje da modéstia feminina. Ao contrário do que se costuma fazer, porém, evitaremos encarar o tema sob uma perspectiva estritamente moralista; não se trata, noutras palavras, de determinar o que as mulheres podem ou não vestir. Ora, uma tal abordagem, embora possa ter alguma utilidade em certos casos, além de tornar a questão antipática a muitos, parece desviar-se do centro do problema; longe de resumir-se, pois, a um inventário de vestidos mais ou menos escandalosos, a questão da modéstia feminina deve ser situada dentro daquilo que é o projeto de Deus para a reta convivência entre homens e mulheres.

II. «O despertar da concupiscência»

Há na mulher, com efeito, algo que atrai o olhar masculino; este poder atrativo, todavia, não é uma realidade decorrente da queda de nossos primeiros pais nem tampouco uma degradação da natureza humana. Os capítulos iniciais do Gênesis trazem elementos bastante esclarecedores a este respeito e indicam de modo indireto as forças que entram em cena quando homem e mulher se põem cara a cara. Ao concluir Sua obra, Deus decide dar ao homem um auxiliar que lhe correspondesse; por isso, conduz a Adão todas as feras selvagens e todas as aves do céu e fá-las desfilar ante seus olhos para ver como ele as chamaria (cf. Gn 2, 18-9). Este trecho da narrativa bíblica já delineia uma peculiaridade muito significativa do modo de ser do varão, a saber: ele se guia sobretudo pela visão. Tendo enfim contemplado toda a criação e dado nomes às feras selvagens, Adão não encontrou entre os animais nenhuma companheira que lhe estivesse à altura. O Senhor então fez cair sobre ele um torpor, tomou “uma de suas costelas e fez crescer carne em seu lugar. Depois da costela que tirara do homem, Deus modelou uma mulher e a trouxe ao homem” (Gn 2, 20-1); vendo-a, Adão exclama, admirado: “Esta, sim, é osso de meus ossos e carne de minha carne! Ela será chamada ‘mulher’ [‘îsha], porque foi tirada do homem [‘îsh]” (Gn 2, 23).

Simples e singela, a admiração de Adão ao ver Eva pela primeira nos dá a conhecer tanto o desejo de Deus para a relação entre eles quanto a dinâmica deste relacionamento antes da queda: há na mulher, como dissemos, uma beleza própria e fundamental que, traduzindo ao seu modo a própria beleza divina, encanta e enleva o homem. Ora, o estado de justiça e inocência de que gozavam no paraíso permitia-lhes não se envergonharem diante da nudez (cf. Gn 2, 25), pois a vontade de ambos estava de tal sorte ordenada, que nem a carne poderia desejar algo contra o espírito nem o espírito, algo contra a carne [3]. De fato, como poderiam envergonhar-se [4], se não sentiam ainda em seus membros nenhuma lei que repugnasse à lei de suas consciências (cf. Rm 7, 23) [5]? Como, no entanto, desobedecessem a Deus, que lhes proibira comer do fruto da árvore da ciência do bem e do mal (cf. Gn 2, 16-7), logo perderam a santidade em que foram constituídos; Adão e Eva, deste modo, não apenas incorreram na justa ira divina, mas, despojados de sua justiça e sujeitos à morte, que, como pena, lhes fora cominada, tronaram-se também cativos do demônio [6]. É, portanto, apenas quando a desordem do pecado entra no mundo que eles, envergonhados de sua nudez, se escondem da presença de Deus. A partir deste momento, começa a haver uma profunda distorção seja no modo como o homem vê o corpo feminino, seja na forma em que a mulher se apresenta aos olhos masculinos. Por isso, o Senhor tece-lhes túnicas de pele para se cobrirem.

III. A virtude da modéstia

§ 1. Necessidade. — Daí possuir, no estado atual, uma dádiva verdadeiramente extraordinária o homem capaz de olhar para as mulheres e, sem desejá-las, reconhecer nelas a beleza divina. Mas por tratar-se de dom raríssimo, é necessário que ambos os sexos, com o auxílio da Graça, desenvolvam aquelas virtudes responsáveis por regular nosso apetite concupiscível segundo a reta razão. Com efeito, a modéstia de que vamos falar se inscreve no âmbito das quatro grandes virtudes humanas, ou seja: a prudência, a temperança, a justiça e a fortaleza. Uma vez que a função de moderar nosso desejo pelos prazeres não só venéreos, mas também alimentares cabe à temperança [7], é a esta que a modéstia deve ordenar-se e servir de auxílio. Como toda e qualquer virtude, também a temperança tem por objetivo orientar nossos atos aos fins estabelecidos por Deus. Ora, o Criador quis vincular um prazer sensível àquelas operações naturais que são necessárias à conservação tanto da vida individual (pela comida) quanto da espécie (pela procriação) [8]; daqui provém, pois, “a veemente inclinação do homem aos prazeres do gosto e do apetite genésico, que tem aquela altíssima finalidade, querida e fixada pelo Autor mesmo da natureza.” [9] Daí também se vê a necessidade de uma virtude incumbida de manter dentro de justos limites os movimentos que nos impelem a uma busca quase sempre desenfreada por toda sorte de deleites.

A fim de compreender melhor esta função ancilar da modéstia, devemos ter em mente que a temperança, enquanto virtude cardeal, modera nossos apetites pelos prazeres mais intensos do tato, pois, como diz Santo Tomás de Aquino,

A temperança está para os […] prazeres assim como a fortaleza, para os temores […]. Ora, a fortaleza ocupa-se com os temores […] referentes àqueles males maiores pelo quais se destrói a natureza, que são os perigos de morte; do mesmo modo, convém que a temperança se ocupe com os desejos dos maiores prazeres. Dado que o prazer decorre de uma operação natural, certos prazeres serão tanto mais intensos quanto mais naturais forem as operações de que derivam. Ora, as operações mais naturais aos animais são aquelas mediante as quais se conserva, pelo alimento, a vida do indivíduo e, pela conjunção sexual, a perpetuação da espécie; por isso, a temperança diz respeito propriamente aos prazeres da comida e da bebida e aos prazeres venéreos. Ora, tais prazeres derivam do sentido do tato. Donde se conclui que a temperança diz respeito aos prazeres táteis. [10]
Existem, contudo, outras espécies de estímulo sensível que, além do tato, implicam alguma forma de prazer, como, por exemplo, a imagem de uma bela mulher que provoca no homem libidinoso certos movimentos carnais, ou um aroma agradável capaz de inspirar-nos fome. Tais prazeres, na medida em que se ordenam aos gozos sexual e alimentar propriamente ditos, devem ser moderados pela temperança apenas mediata e secundariamente, isto é, por meio de virtudes específicas a ela anexas [11] que serão tanto mais eficazes quanto mais bem enraizada for a temperança. Estas “pequenas virtudes”, também chamadas partes potenciais, referem-se tão-só a aspectos determinados e, portanto, menos principais e mais fáceis da matéria a que virtude cardeal sob cuja influência atuam aplica-se primária e principalmente [12]. De fato, já que à temperança cumpre moderar os prazeres mais fortes do tato, pode-se considerar parte potencial dela qualquer outra virtude que exerça alguma moderação em matérias menos difíceis e ordene, em sua linha, algum desejo desordenado por prazer. Ora, onde quer que haja uma virtude que se ocupe com o que é mais difícil, convém que haja também uma virtude que se ocupe com o que é mais fácil, pois a vida humana deve regular-se pela virtude em todos os níveis. Com efeito, do mesmo modo como a virtude da magnificência diz respeito às grandes riquezas, assim também a liberalidade se refere às quantias mais modestas. Neste sentido, a temperança modera o que é mais difícil, isto é, os prazeres do tato; por isso, é preciso que haja uma outra virtude que regule os prazeres mais facilmente moderáveis: e esta virtude é a modéstia [13].

§ 2. Dependência de outras virtudes. — Enquanto virtude anexa, a modéstia está condicionada pela boa educação das duas virtudes integrantes da temperança, ou seja, da vergonha e da honestidade. De fato, apenas com grande dificuldade pode tornar-se temperante quem não foi ensinado a ser honesto e a envergonhar-se do pecado. A vergonha de que falamos não é, em sentido próprio, uma virtude, mas antes uma espécie louvável de paixão que, dispondo-nos à temperança [14], nos inclina a temer a feiura do pecado. Trata-se de paixão, porque implica alguma forma de “alteração corporal (enrubescimento, tremedeira…); e é louvável, porque este temor, regulado pela razão, infunde horror à torpeza” [15]. Assim como a vergonha é o temor e, por conseguinte, a fuga da perversão do pecado, a honestidade é o amor e, portanto, a busca pelo decoro proveniente da prática da virtude: “A honestidade”, diz o Aquinate, “é certa beleza espiritual” [16]; ora, dado que o torpe se opõe ao belo, “a honestidade corresponderá de maneira especial àquela virtude que tenha por objeto evitar o torpe” [17], isto é, à temperança. Por estas razões, devem os pais esmerar-se em educar os filhos, desde a mais tenra idade, nestas duas virtudes: elas são, por assim dizer, as guardiãs da castidade e da temperança; abandonadas estas custódias, é comum o homem precipitar-se nas mais sórdidas imundícies da luxúria e da intemperança.

§ 3. Espécies. — Resta-nos falar um pouco de mais perto sobre a modéstia. Já vimos tratar-se de uma virtude anexa à temperança e cuja finalidade é moderar todos os outros movimentos menos difíceis, mas que, em todo caso, precisam ser regulados, pois, assim como a temperança é moderadora do apetite primário pelos prazeres do tato, a modéstia regula nosso apetite desordenado por formas secundárias de prazer. Ora, este apetite desregrado pode dar-se em quatro âmbitos principais, quais sejam: a) no movimento interior da alma em busca de sua própria excelência, que é a soberba moderada pela humildade; b) no desejo natural de conhecer, que é a curiosidade moderada pela estudiosidade; c) nos movimentos corporais exteriores, que são regulados pela modéstia corporal; e d) nos trajes exteriores, que são ordenados pela virtude da modéstia no vestir-se [18].

Sob a modéstia, portanto, está contida uma série de outras virtudes que podem assim ser esquematizadas:

Movimentos interiores: (a) humildade e (b) estudiosidade.
Movimentos exteriores: (c) modéstia corporal e (d) modéstia no vestir-se.
§ 4. A modéstia no vestir-se. — Se bem não possa haver nas coisas exteriores nem vício nem virtude em sentido estrito, o uso que delas fazemos, no entanto, pode configurar uma atitude mais ou menos pecaminosa; ora, o mau uso de tudo quanto serve à nossa utilidade pode ser ou por excesso, ou por defeito; por isso, é necessária uma virtude que, relativamente aos trajos humanos, guarde a devida ordem no cuidado do corpo e na maneira com que nos vestimos, a fim de evitar não só a vulgaridade, mas também toda deselegância e exagero [19]. De um modo geral, a desordem no vestir-se pode manifestar-se a) em relação ao costume dos homens de mesma condição com os quais vivemos: “É indecorosa”, escreve Santo Agostinho, “a parte que não se acomoda ao todo” [20], pois a modéstia inclina o homem a apresentar-se em conformidade com o seu sexo (se é mulher, por exemplo) e estado (casada ou solteira) e de acordo com a ocasião (formal ou informal) e os costumes do tempo em que vive; e b) por um desordenado afeto que leva a abusar ou fazer pouco caso dos bons costumes.

Com efeito, o uso das roupas pode ser abusivo ou excessivo de três maneiras, a saber: 1.º) por excessiva solicitude, quando se gasta demasiado tempo, atenção ou dinheiro na procura por roupas e ornamentos elegantes; 2.º) por vaidade, quando se procura tão-somente atrair olhares e a admiração alheia; e 3.º) por lascívia, se o fim desejado é estimular a imaginação e a sensualidade de terceiros. Pode-se pecar também por defeito, e isto de dois modos: 1.º) se, por negligência, despreza-se a ordem e o cuidado devido ao corpo e a decência com que convém seja apresentado às pessoas; e 2.º) por vanglória, se o desalinho e a pobreza das roupas servem de pretexto para simular uma humildade falsa e hipócrita [21]. Todos estes vícios podem ser combatidos se, ao nos vestirmos, tivermos em mente a humildade, a simplicidade e a justa diligência devidas ao cuidado externo, porque, ainda que simples e discretas, nossas roupas têm de ser limpas e minimamente bem cuidadas: “Conserva”, recomenda São Francisco de Sales, “um asseio esmerado, Filotéia, e nada permitas em ti rasgado ou desarranjado. É um desprezo das pessoas com quem se convive andar no meio delas com roupas que as podem desgostar; mas guarda-te cuidadosamente das vaidades e afetações, das curiosidades e das modas levianas.” [22].

§ 5. Os ornamentos femininos. — Do que foi dito segue-se, pois, que às mulheres é lícito vestir-se e enfeitar-se com o fito de aumentar a própria beleza, desde que se evite todo escândalo e não se pretenda nenhum fim desonesto. A dificuldade a este respeito, porém, deve-se tanto ao fato de a aparência feminina provocar mais facilmente a lascívia no homem do que o contrário quanto à peculiar tendência que as mulheres têm para o uso desordenado da própria beleza e, por conseguinte, de tudo o que a possa manifestar ou acentuar. Por isto, sempre se discutiu em que circunstâncias podem as mulheres ornar-se a fim de agradar os homens. Apesar de certos rigorismos, a posição de muitos teólogos é a de que, embora possam, sim, enfeitar-se, apenas à mulher casada é lícito vestir-se de modo a seduzir ou agradar seu marido. Portanto, é contrário não só à reta razão, mas também à caridade usar qualquer tipo de vestido ou adereço que induza alguém a pecar contra a castidade. As jovens que desejam casar-se podem também, guardada a decência, vestir-se a fim de encontrar um noivo; as mulheres porém que não têm marido ou não desejam tê-lo nenhuma razão têm para, sem pecado, vestir-se a fim de atrair os olhares masculinos, porque desejar excitar a concupiscência de alguém nada mais é do que incentivá-lo a pecar [23]. Se por acaso a mulher se veste de modo provocativo não com a intenção expressa de seduzir, mas movida antes por certa leviandade, vaidade ou falta de boa formação, peca apenas venialmente, pois não há neste comportamento nenhuma grave desordem, mas apenas certa jactância, vanglória ou desejo de aparecer. É ainda possível que estejam totalmente isentas de pecado as mulheres que, não agindo por vaidade, mas por um costume pouco recomendável, se vistam de forma contrária à decência e ao pudor [24]. Todos estes princípios, aliás, devem ser observados também pelos homens.
Padre Paulo Ricardo 

Referências

Cf. Paulo VI,Discurso às participantes do Encontro Nacional do Centro Feminino Italiano (CIF), 6 dez. 1976; v. João Paulo II, Carta apost. Mulieris Dignitatem, de 15 ago. 1988, n. 1 (AAS 80 [1988] 1654).
Cf. Tomás de Aquino, Sum. Th. I, q. 92, a. 3.
Cf. A. Knoll, Institutiones Theologiae Theoreticae, Augustae Taurinorum, 1865, vol. 1, p.  318, § 171.
Cf. Tomás de Aquino, Sum. Th. II-II, q. 144, a. 1, resp. e a. 2, resp.
Cf. Agostinho, De Gen. ad lit, XI, c. 1, 3 (PL 34, 430).
Cf. Pedro Canísio, Summa Doctrinae Christianae, Landishuti, ex officina J. Thomann, 1862, p. 237, § 1.
Cf. D. Prümmer, Manuale Theologiae Moralis. 5.ª ed., Herder: Barcinone, Friburgi Brisgorviae, Romae, 1961, vol. 2, p. 496, n. 643.
Cf. Id., p. 497, n. 644.
Antonio R. Marin, Teología de la Perfección Cristiana. 4.ª ed., Madrid: BAC, 1962, p. 560, n. 343, 2.
Tomás de Aquino, Sum. Th. II-II, q. 141, a. 4, resp.
Cf. D. Prümmer, op. cit., p. 498, n. 644.
Cf. Antonio R. Marin, op. cit., p. 108, n. 60.
Cf. C.-R. Billuart, Cursus Theologiae Universalis, Wirceburgi, 1752, vol. 2, diss. 7, a. 4, p. 873,
Cf. Tomás de Aquino, Sum. Th. II-II, q. 144, a. 4, ad 4.
Antonio R. Marin, op. cit., p. 561, n. 345.
Tomás de Aquino, Sum. Th. II-II, q. 145, a. 4.
Antonio R. Marin, op. cit., loc. cit., n. 346.
Cf. Id., p. 567 n. 354.
Cf. Id., p. 578, n. 364; D. Prümmer, op. cit., p. 550, n. 717; C.-R. Billuart, op. cit., p. 876.
Agostinho, Conf. III, c. 8 (PL 32, 690).
Antonio R. Marin, op. cit., p. 579, n. 364; C.-R. Billuart, op. cit., p. 877; A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Moralis et Pastoralis. 7.ª ed., Tornaci: Desclée & socii, 1922, vol. 2, p. 635, n. 1092.
Francisco de Sales, Filotéia, III, c. 25. Trad. port. de Fr. João J. P. de Castro. 8.ª ed., São Paulo: Vozes, 1958, p. 236.
Cf. A. Tanquerey, op. cit., loc. cit.; C.-R. Billuart, op. cit., loc. cit.
Cf. Tomás de Aquino, Sum. Th. II-II, q. 169, a. 2, resp.